June 17th, 2009

Герман Гессе СИДДХАРТХА (I)

 «Сиддхартха» – альтернативная история Будды. В заглавие вынесено имя героя, совпадающее с одним из имен Будды, - явная и сознательная двусмысленность, поскольку при частичном тождестве имени налицо полное биографическое различие (хотя герой является современником Будды, также посвящает свою жизнь духовному поиску, и их пути даже пересекаются, но расходятся). Тем не менее «Сиддхартха» - вероятно, единственная в западной литературе история достижения просветления, что синонимично понятию «сознание Будды».

Отсюда ясно, что такая творческая задача ставила перед Гессе следующую сложность: необходимо совпасть с Буддой и одновременно с ним разойтись, т.е. конечный пункт как бы заранее известен, что «обязывает» художника к известному схематизму, но при этом нужно, повинуясь схеме, каким-то образом от нее отклониться. Словом, «Сиддхартха» как проект связан с обусловленной темой предопределенностью, сковывающей автора, и, как следствие, высокой опасностью избыточности текста.

Если смотреть шире, то замысел Гессе поражает нескромностью и скромностью одновременно, ибо по сути замысел превышает компетенцию человека. Состояние просветления – за пределами человеческого понимания и объяснения и, соответственно, изображения. Сознание Будды – высшая ступень духовного развития в восточной культуре. (Для европейской культуры в равной степени было бы заведомым превышением полномочий писать роман о Христе – но именно как о Божьем сыне, а не как о человеке.) С другой стороны (как раз в отличие от ситуации Христа), сознание Будды, согласно его учению, доступно человеку и, более того, живет во всяком человеке, и его пробуждение является естественной целью для всякого человека. Поэтому нельзя сказать, что замысел Гессе превышает человеческие силы, и формально противоречие, хотя и не преодолевается, но вроде бы перестает быть непреодолимым. Тем не менее здесь сохраняется апория, обусловленная разрывом между восточной и западной культурами, а именно, в отношении к слову.

Слово является универсальным принципом для западной культуры и абсолютным органом познания. Его отражательные – в классической традиции – способности абсолютны. (Более того, оно даже может мыслиться как сама реальность: древнегреческий Логос, «В начале было Слово», самосущее понятие Гегеля). Это же касается и художественного слова. Вплоть до ХХ в. его неограниченные полномочия не подвергаются сомнению (только эпизодически: «Мысль изреченная есть ложь».) Иначе говоря, в этой традиции безграничная способность объективации явлений, присущая художественному слову, аксиоматична. Нет ничего, что не могло бы быть им схвачено и представлено со всей полнотой в качестве образа.

Именно к этой классической традиции эпистемологии художественного слова принадлежит Гессе (по крайней мере ранним своим творчеством – до «Степенного волка») и разделяет ее установки относительно всесилия и прозрачности слова.

Сиддхартха Гессе – сын брахмана, который уже по своему рождению предназначается для жреческой профессии. Герой, можно сказать, «отличник» брахманского образования, и его друг Говинда убежден в великом предназначении Сиддхартхи. Однако тот, не удовлетворившись полученным духовным знанием, неожиданно для своего отца круто меняет свою судьбу. Он принимает решение стать саманой (т.е. уйти в странствующие монахи), после того как через их селение прошли трое саман. С ним вместе уходит Говинда. Путь изучения ведической литературы и отправления ритуалов (удел жрецов-брахманов) Сиддхартха меняет на путь аскетических практик. Здесь он также проходит полный курс обучения и овладевает всем, чему его могут научить старые саманы, даже превзойдя своих учителей, однако не находит удовлетворения. В это время до них доходит весть о Будде, и Сиддхартха с Говиндой решают отправиться к великому учителю. Говинда присоединяется к монашеской общине Будды, но Сиддхартха к удивлению друга несмотря на то, что считает учение Будды лучшим из учений, предпочитает следовать своим путем. Который неожиданно уводит его вовсе в сторону от духовных практик. В Сиддхартхе просыпается жажда жизни, и он сворачивает на путь обычных людей, или «людей-детей», как они названы в повести, - путь сансары. Он знакомится с куртизанской Камалой, через нее с купцом Кумарасвами и становится партнером последнего. Выработанное за годы аскетической практики умение «поститься, мыслить и ждать» оказывается ценным активом в денежных делах, которые у Сиддхартха быстро идут в гору. Богатство, любовь и снова по кругу. При этом герой продолжает ощущать себя чуждым миру «людей-детей»: «при всем том он все еще чувствовал себя отличным от других людей, стоящим выше их; все еще глядел на них с легкой насмешкой, с некоторым презрением, тем самым презрением, какое аскет-самана всегда питает по отношению к мирянам». И все же постепенно мир овладевает им. Он становится подверженным страстям ничуть не менее «людей-детей». Пробудиться заставляет его сон об умершей птичке. Сиддхартха покидает людей. Ноги приводят его к реке, им завладевает мысль о самоубийстве, и останавливает его лишь внезапно расслышанное им в шуме реки слово «Ом». Сиддхартха вспоминает о тому, что некогда еще будучи саманой познакомился с перевозчиком через эту реку. Происходит повторная встреча, и Сиддхартха становится другом и помощником перевозчика Васудевы. Именно ученичество у Васудевы, а еще больше у реки, и приводит Сиддхартху к обретению мудрости и покоя, которых он искал с юности. Впрочем, ему предстоит еще раз испытать силу притяжения сансары. Ему суждено увидеться с Камалой, которая предприняла путешествие ради встречи с Буддой, но по пути умирает от укуса змеи. С нею ее маленький сын. Сиддхартха без труда узнает в нем свои черты. Мальчик остается с двумя перевозчиками. Однако Сиддхартха безуспешно пытается заслужить любовь избалованного мальчика, выросшего в роскоши дворца куртизанки. Васудева увещевает Сиддхартху вернуть сына в более привычные для него условия дворца. Но пробудившаяся отцовская привязанность, желание во что бы то ни стало заслужить ответную любовь сына не поддается доводам разума. Даже после бегства мальчика Сиддхартха отправляется на его поиски не в силах преодолеть это слепое чувство. И уже дойдя до города, внезапно начинает понимать тщетность своей настойчивости. И снова река помогает ему достичь окончательного освобождения: «Река смеялась. Да, это так – все повторяется, все, что не было выстрадано до конца и искуплено». Вскоре Васудева умирает, Сиддхартха остается один. Последняя точка в его «биографии» - встреча с Говиндой, уже ставшим уважаемым монахом буддийской общины, но не нашедшим успокоения в своих поисках, который, прослышав о перевозчике-мудреце, приходит с ним увидеться. Говинда не сразу узнает Сиддхартху, а, узнав, хочет выпытать у него его «учение». Однако Сиддхартха говорит о ложности, односторонности всех слов и учений, о непередаваемости мудрости, о том, что все проблемы от ложного представления о реальности времени, но уж, коль скоро Говинда хочет услышать некое учение Сиддхартхи, то оно в том, чтобы научиться любить мир. Говинда удивлен. На прощание он хотел бы получить, но Сиддхартха просто просит поцеловать его в лоб, и в момент поцелуя Говинда также обретает просветление.

Итак, схема пути Сиддхартхи такова:

– Брахман: изучение священных текстов и ритуальных практик.

– Самана: аскетические практики.

– Встреча с Буддой: отказ вступить в буддийскую общину и предпочтение самостоятельного пути.

– Жизнь среди мирян: «изживание страстей».

– Ученичество у реки и Васудевы и обретение просветления (момент этого этапа – появление сына и стремление заслужить его любовь: разрыв последней привязанности).

– Своеобразный эпилог – встреча с Говиндой: засвидетельствование итога пути Сиддхартхи и раскрытие его сути.

Внешне задача расхождения-схождения с Буддой выполнена. Внутреннюю оправданность этой схемы можно оценить, проследив ее смысловую динамику, которая проявляется в переходах, узловых моментах принятия решений, соответственно, характере и степени оправданности их мотивов.

Переход первый – от брахмана к самане:

«Он догадывался, что его достопочтенный отец и другие его учителя – мудрые брахманы уже передали ему большую и лучшую часть своей мудрости, что они уже передали все свое богатство в его алчущий сосуд,– но не наполнился сосуд, не удовлетворена мысль, не успокоилась душа, не умиротворено сердце. Омовения вещь хорошая,– но не водою же смыть грех, утолить жажду души, унять тревогу сердца? Превосходны жертвоприношения и вознесения молитв к богам – но разве этого достаточно? Разве жертвоприношения дают счастье? А боги? Действительно ли творцом мира был Праджапати, а не Атман – Он, Единственный, Всеединый? Ведь и боги существа сотворенные, как я и ты, подчиненные времени, преходящие... И хорошо ли в таком случае, правильно ли, имеет ли смысл приносить им жертвы? Кому же и приносить жертвы, Кому поклоняться, как не Ему, Единственному, Атману? И где искать Атмана, Где Он пребывает, где бьется Его извечное сердце? Где, как не в собственном Я, в его сокровенной глубине, в том Не уничтожаемом, что каждый носит в себе? Но где же, где это Я, это сокровенное, это начало начал? Оно не в плоти и не в крови, не в мысли и не в сознании,– учат мудрейшие. Где оно тогда? Существует ли иной путь, чтоб проникнуть туда, к этому Я, ко мне, к Атману? И стоит ли его искать? увы, никто не может указать этот путь, никто не знает его,– ни отец, ни наставники и мудрецы, ни священные жертвенные песнопения. Все-то они – брахманы и их священные книги – знают, всем-то и даже более чем всем они интересовались творением мира, происхождением речи, пищи, вдыхания и выдыхания, соотношением чувств, деяниями богов. Бесконечно много знают они,– но какую цену имеет все это знание, если не знаешь Единого и Единственного, важнейшего, единственно важного? …Разве Атман не живет в нем, разве не течет в его собственном сердце первоисточник? Его-то – этот первоисточник - и надо отыскать в собственном Я. Им-то и надо овладеть. Все же остальное лишь искание, лишь хождение окольными путями, блуждание».

Сиддхартха высказывает неудовлетворенность мысли (души, сердца), притязание на счастье. Это внутреннее основание. Объективным основанием переориентации своего жизненного пути становится доктринальное сомнение, переоценка верховного значения Праджапати и утверждение такового за Атманом, который отождествляется с собственным Я. Праджапати – творец мира в ведийской религии, затем отождествляемый с Брахмой, а позднее вытесненный им в индуизме. Атман – просто местоимение «я» в ведийской литературе, а в упанишадах обозначение субъективного психического начала, «души», которому уже приписывается не только личное, но и универсальное значение, а впоследствии – в индуизме (конец 1-го тысячелетия до н.э.) – основа и первопричина сущего в обязательном соотношении с объективной первичной реальностью – брахманом. Однако радикальная эгоизация универсума, единоличное «миротворчество» Атмана – личное изобретение Сиддхартхи (хотя бы в смысле радикального и преждевременного индуизма без каких-либо серьезных внешних поводов для такой мировоззренческой революции). Можно сказать, что Сиддхартха претендует (разумеется, только в мыслях) на религиозную реформу по масштабу сопоставимую с реформой Эхнатона или Христа (которые между тем имели громадный общественный резонанс).

Я бы сказал, радикальное изменение своей линии жизни Сиддхартхой, поясненное метафорой ненаполнившегося сосуда и сугубо теоретическим сомнением, выглядит недостаточно мотивированным, несколько схематичным (т.е. подчиненным заранее заданной схеме, а не внутренней логике). Разумеется, «недостаточно» не означает «совсем не». Уход в саманы и институт саман – типичное явление времени возникновения буддизма. Сам Будда также был саманой. При этом мотивом Будды было столкновение (!) со страдательностью существования. У Сиддхартхи – сугубо личная амбиция достижения спасения: «среди всех мудрых и мудрейших, которых он знал, поучениям которых внимал, не было ни одного, кто достиг бы вполне этого небесного царства, ни одного, кто утолил бы всецело эту вечную жажду». Собственно, я не хочу преувеличивать отмеченную «недостаточность», и она возникает как вопрос лишь в связи с моментом различия в мотивах ухода и переориентацией на поиск внутри собственного «Я», смысл и специфическая подоплека которой раскрывается в дальнейших переходах!

Переход второй – от саманы к встрече Будде. Здесь мотивация проста и убедительна, повторяет мотив первого перехода, и на ней нет нужды останавливаться:

«сдается мне, из всех саман, существующих в мире, быть может, ни один не достигнет Нирваны. Мы тешим себя надеждами, мы приобретаем знания и умения, которыми сами себя дурачим. Но того, что одно только и является существенным, - настоящего пути мы не находим».

Любопытно, однако, что, заявив намерение отыскать первоисточник в собственном Я, Сиддхартха под руководством саман занимается как раз противоположным, его умерщвлением:

«Умереть для самого себя, перестать быть Я, обрести покой в опустошенном сердце, самоотрешившейся мыслью быть готовым к приятию чуда – такова была эта цель. Когда все личное будет преодолено и умрет, когда смолкнут в сердце все желания и страсти, тогда должно будет проснуться основное, сокровеннейшее в человеческом существе – то, что уже не есть "Я"».

Переход третий – отказ от пути ученика Будды. Сиддхартха сам объясняет причину в беседе с Буддой:

«…одного нет в этом столь ясном, столь высоком учении – в нем не раскрыта тайна того, что Возвышенный пережил сам, он один среди сотен тысяч. Вот что думалось и выяснилось мне, когда я слушал тебя. И вот причина, почему я снова пускаюсь в странствие. Не затем, чтобы искать другого, лучшего учения – такого, я знаю, нет,– а затем, чтобы порвать со всеми вообще учениями и учителями, и одному либо достигнуть своей цели, либо погибнуть... Пусть они все остаются верными учению, пусть достигают своей цели! Не подобает мне судить других. Только для себя, для себя одного я должен составить свое суждение, должен избрать одно, отказаться от другого. Мы, саманы, ищем избавления от Я. Если бы я стал одним из твоих учеников, о Возвышенный, то, боюсь, мое Я только с виду успокоилось бы, нашло бы только призрачное искупление, в действительности же продолжало бы жить и даже выросло еще более, ибо тогда самое учение и моя приверженность к нему, моя любовь к тебе и общность монахов стали бы моим Я».

Т.о., задекларированы два мотива: (1) в учении Будды «не раскрыта тайна того, что Возвышенный пережил сам»; (2) предвосхищение невозможности успокоить свое Я в монашеской общине. Именно здесь и раскрывается подлинный характер мотивов героя и смысл его пути. Оба соображения по сути – софизмы и ловушки индивидуализма. Первое представляет собой честолюбивое желание обойтись без чужой помощи, коль скоро главное состоит не в том, чтобы достичь цели, а в том, чтобы сделать это «одному». (И именно в этом и ни в чем ином состоит «тайна» Возвышенного: он нашел путь самостоятельно.) Второе – страх поменять свое Я на коллективное Я, что ведь уже означало бы прогресс в избавлении от собственного Я. Именно такую цель изначально и ставит перед собой Сиддхартха; но, как теперь становится ясно, найти спасение в глубине собственного Я означает для героя найти спасение в глубине именно индивидуального Я, а не в глубине общечеловеческого Я.

Итак, внешне соблюдена обязательная по условиям исходной задачи лояльность в отношении учения Будды и, однако же, найдена лазейка для отклонения. Оба аргумента вместе являются открытым признанием в неспособности преодолеть собственное Я, кроме как путем удовлетворения его амбиций. Никакой доктринальной, логической необходимости в таком повороте на пути к достижению просветления нет. Логическое лукавство Сиддхартхи проявляется в том, что он меняет мотивацию. Он покидает отца и саман, ссылаясь на то, что никто из его учителей не достиг совершенной мудрости, счастья, Нирваны. Теперь же всплывает в качестве основного мотива неудовлетворенное Я, которое доселе не фигурировало – или только в теоретической плоскости, в оппозиции «Праджапати-Атман». Выясняется, что путь к духовному совершенству имеет смысл только через насыщение Я. Ненасытное Я – главная ценность, которую надо реализовать (или главная преграда, которую надо обойти, обмануть).

Иными словами, «Сиддхартха» - не просто дубль биографии Будды, а проекция западного индивидуалистического сознания. В тело Сиддхартхи помещено европейское индивидуалистическое Я, и представлена история приведения его к постижению буддийского духовного идеала. Разумеется, иного и быть не могло. Гессе мог двигаться к Будде только изнутри своего Я и как западный человек реально мог написать только историю европейского Я. Для сформированного западной культурой Я оно само является высшей ценностью – причем самоощущение индивида здесь совпадает с «теорией», культурной традицией, которая слишком долго настаивала на свободе личности во всех смыслах. Такая задача, как духовное совершенство, может ставиться лишь акцидентально при сохранении субстанции – этого неповторимого Я, как своего рода «хобби», развлечение, переменная, тогда как Я остается постоянным. Отсюда очевидна немыслимость полного подчинения некоему духовному авторитету, ибо это означает утрату своего индивидуального и неповторимого Я, а корень этой неповторимости и индивидуальности состоит в своеволии.

(Еще одно соображение – литературное. Если бы Сиддхартха на этом переходном этапе своего пути вдруг принял решение пойти в ученики к Будде, это бы означало конец приключения, конец его как литературного героя и конец сюжета. По вышеприведенной причине. Ибо дальше начинается чистая духовная практика, доминирует метод и умирает Я. Тогда как литературный герой – это свобода и свободный поиск.)

Герман Гессе СИДДХАРТХА (II)

Теперь смотрим, куда же ведет Сиддхартху следование своему Я после того, как отброшены все внешние ориентиры? Дальнейшее развитие сюжета противоречит не только первично заявленной цели (Нирвана и проч.), но и видоизмененному мотиву – достичь этой цели непременно «одному». Ибо первичная цель оказывается внезапно отброшенной. После встречи и расставания с Буддой Сиддхартха неожиданно делает вывод, вовсе от нее уводящий:

«я боялся самого себя, я убегал от самого себя. Я искал Атмана, искал Брахму, я стремился разобрать свое Я по частям, очистить его от всех оболочек, чтобы отыскать в его неизведанной глубине ядро всех этих оболочек,– Атмана, жизнь, Божественное, первооснову. Но себя-то самого я при этом потерял... К самому себе я поступлю в учение, у самого себя я буду изучать тайну, именуемую Сиддхартхой».

Это решение Сиддхартха нарекает громким именем пробуждения, и ему вторит автор, вынося это слово в название главы. Чему же можно научиться у самого себя? После освобождения от диктата внешних учений, методик обнаруживается, что то Я, внутри которого Сиддхартха намеревался искать первоисточник, а теперь намеревается поступить к нему в обучение, состоит из одних только желаний. Этот фабульный поворот логичен только исходя из подмены первичного мотива и утверждения индивидуалистического европейского Я в восточных одеждах как главного героя и движущую силу сюжета. Дальнейший «мирской» отрезок жизни Сиддхартхи состоит в постепенном подчинении героя своим желаниям и атрофировании духовной упругости, наращенной им ранее. Эта история деградации (именно так он оценит ее сам позднее) не лишена интереса именно как взаимодействие желаний и той внутренней отстраненности, которую создали долгие годы духовных занятий и практик и которая постепенно уступает первым. Парадокс состоит в том, что, поступив в обучение к себе, Сиддхартха как раз разрушает себя. Ведь вся суть его индивидуальности как раз и состоит в том, что он остается долгое время чуждым полной вовлеченности «людей-детей» в эту жизнь и это благодаря знанию, памяти о другой жизни и сохраняющемся ощущении тайной к ней принадлежности:

«желания в нем пробудились, и в этом отношении он многому научился, многое испытал... при всем том он все еще чувствовал себя отличным от других людей, стоящим выше их; все еще глядел на них с легкой насмешкой, с некоторым презрением, тем самым презрением, какое аскет-самана всегда питает по отношению к мирянам...»

Выработанные им за годы аскетических практик умения «молиться, поститься и мыслить» являются не только тем, что отличает его от других, но и его ресурсом, благодаря которому он добывает богатство, во-1х, а во-2х, позволяют ему получать наслаждение от удовлетворения желаний. По мере их истощения и уподобления людям-детям Сиддхартха теряет эту способность, подобно Дориану Грею. Желания, лишенные противовеса, сдерживающего начала означают опустошенность, смерть Я. И не только в переносном смысле, поскольку закономерным финалом является побуждение к самоубийству. Таков итог ученичества у самого себя.

Переход четвертый – компаньон Васудевы и ученик реки.

От самоубийства Сиддхартху спасает всплывшее из глубин его памяти слово «Ом» в минуту вглядывания в свое отражение в воде. Иными словами, его вновь спасает молодость, посвященная духовным занятиям. Примечательно, однако, что в выводах Сиддхартхи вовсе нет мысли о том, что не так уж бесплодно он распорядился молодостью, а вот гедонистический этап жизни, напротив, оценивается как совершенно необходимый:

«Я должен был впасть в отчаяние, должен был докатиться до безумнейшей из всех мыслей – до мысли о самоубийстве, чтобы быть в состоянии принять благодать, чтобы снова услыхать слово слов – Ом, чтобы снова спать и пробуждаться по-настоящему. Я должен был стать глупцом, чтобы вновь обрести в себе Атмана. Должен был грешить, чтобы быть в состоянии начать жить сызнова».

«Теперь только стал Сиддхартха догадываться, почему, будучи брахманом и подвижником, он тщетно боролся с этим Я. В этой борьбе его чрезмерное знание – слишком много он заучил священных стихов и правил для жертвоприношений, - чрезмерное самоистязание и усердие только были ему помехой. Он был тогда полон высокомерия – ведь он всегда был самый умный, самый старательный, всегда на шаг впереди всех, всегда в нем преобладало духовное начало, всегда в нем чувствовался священник или мудрец. В это-то священничество, в это-то высокомерие и духовность и заползло его Я, там оно засело крепко и росло, в то время, как он воображал, что умерщвляет его постом и покаянием. Теперь он убедился, что прав был тот внутренний голос, который говорил ему, что никакой учитель не приведет его к искуплению. Оттого-то он и должен был уйти в мир, расточать свои силы на наслаждения и власть, на женщин и деньги, должен был стать торгашом, игроком в кости, пьяницей и корыстолюбцем, пока не умер в нем священник и монах. Оттого-то он и должен был влачить годами это безобразное существование, выносить с омерзением пустоту и бессмысленность загубленной жизни, выносить до конца, до горького отчаяния, пока не умер в нем Сиддхартха-кутила, Сиддхартха-корыстолюбец. Он умер наконец! Новый Сиддхартха проснулся после того сна».

Мне кажется, в этом умозаключении при его эмпирической небеспочвенности, частичной оправданности опытом, откуда оно и черпает свою убедительность, содержится искаженная логика. И дело не просто в его логической несостоятельности, поскольку здесь произведена подмена: категория Я выступает здесь общим знаменателем несколько различных психических феноменов (для того, чтобы победить амбиции, нужно истощиться в желаниях). Суть в смысле, который, если его выразить абстрактно, без риторических прикрас, сводится к следующему: чтобы стать праведником, надо дать волю порокам. Можно было бы выразиться мягче, сказав «желаниям», но в данном случае герой сам без околичностей сводит порабощенность желаниями к его порочным следствиям («должен был стать торгашом, игроком в кости, пьяницей и корыстолюбцем»). Почему же эта логическая суть не видна Сиддхартхе и не только ему, ведь это, пожалуй, краеугольная мысль в повести, поскольку уже ретроспективно оправдывает весь путь героя, его своеволие?

Не исключено (не могу судить с уверенностью и опираюсь только на логику), что в этом и состоит важнейшее различие между западным человеком и именно современным западным человеком и человеком Востока, под чем подразумевается древний Восток. Действительно, любопытный момент: в оппозиции «Запад – Восток» в первом случае мы имеем в виду то, чем Запад стал, тогда как образ Востока относим к тому, чем он был. С одной стороны, это обстоятельство ставит под сомнение все попытки противопоставления. С другой – оно его только усиливает и уточняет: развитие против постоянства – еще один (а, возможно, и главный) смысл этого различения, и если сущность первого (развития) принято понимать как освобождение человека, то при упрощении это означает освобождение желаний. По крайней мере энергия желаний была его пружиной. История Запада коренится в тех допущениях и понятиях о природе Я, которые легитимизировали желания индивида, открыв путь к их эмансипации.

Возможно, в силу этой исторической эволюции для западного человека и в отношении западного человека эмпирически верна мысль о невозможности движения к духовному совершенству без предварительного изживания, истощения всех желаний как неизбежной стадии. (Потому, вероятно, неубедительными, худосочными должны казаться западному человеку жизнеописания, например, учителей дзэн, которые, как правило, выбирали свой путь едва ли не в раннем детстве. Напротив, для житий христианских святых гораздо более привычна схема, в которой уходу в затворничество и аскетизм предшествует бурная молодость.) Однако положенная на историю Сиддхартхи (проекция западного Я на восточный сюжет) эта мысль обнаруживает свою логико-смысловую необязательность.

Завершение повести (этап обретения просветления), как ни странно, наименее занимательно. Впрочем, было бы странно, окажись наоборот, ведь сюжет не романический, а традиционно житийный (за исключением эпизода пробуждения отеческой любви – последний и самый сильный всплеск страстей). Но житийная нехитрая повествовательная техника здесь, как правило, просто констатирует, а не изображает. Благодать или просветление подается как точечный факт, стянутый едва ли не в один глагол. В этом смысле перед романистом, в данном случае перед Гессе, изображение этого часто моментального акта сознания ставит, весьма вероятно, непреодолимые трудности. Не удивительно, что в изображении Гессе здесь больше символизма (едва ли не аллегоризма), чем феноменологии. Однако символическое решение найден замечательно простое и точное. Ключевым символом является река. Она собеседник, учитель, носитель истинного знания (Васудева: «Я умею только слушать и быть скромным – больше я ничему не научился»).

Последняя и сильнейшая страсть Сиддхартхи и последнее цепляние за сансару – сын, а в смысле итогов – повторение уже пройденного: «Конечно, он сознавал, что такая слепая любовь к сыну есть слабость, обыкновенная человеческая страсть, что и она – сансара, не совсем чистый источник, мутная вода. Но вместе с тем он чувствовал, что и такая любовь имеет свою ценность, что она даже необходима, как все вытекающее из глубины человеческого существа. И эту жажду следовало утолить, и эти страдания надо было изведать, и такие безрассудства надо было совершить». Это более обобщенная редакция и мягкая редакция уже известного вывода: чтобы победить страсти, надо отдаться им. Опять же эта мысль, кажущаяся даже не умозаключением, а просто монолитным тождеством, так что вроде бы и некуда вставить аналитический клин и проверить на прочность сцепку между звеньями, на мой взгляд, легко распадается, вступая в реакцию со следующим соображением. Изживание страсти само по себе (кстати, «жажда» в этом случае осталась как раз «неутоленной»: ведь Сиддхартха не получил ответной любви) ни к чему не ведет без вмешательства высшего знания, откровения извне. (В крайнем случае можно принять, что это необходимое, но не достаточное условие.) Доказательство в самом тексте:

«Но рана в душе все еще горела – с тоской и горечью вспоминал Сиддхартха своего сына, лелеял в сердце свою любовь и нежность, растравлял свое горе, совершал все безумства любви. Вовек неугасимым казалось это пламя.

И вот однажды, когда рана горела особенно сильно, Сиддхартха, снедаемый тоской, переправился через реку, вышел из лодки и готов был уже отправиться в город, чтобы разыскать сына. Река текла медленно и тихо – это было в сухое время года – но голос ее звучал как-то странно, словно она смеялась! Река звонко и явственно смеялась над старым перевозчиком. Сиддхартха остановился, склонился над водой, чтобы лучше слышать, и в медленно протекавшей воде увидел свое лицо. В этом отраженном лице было нечто, напомнившее ему о чем-то позабытом. Он подумал и вспомнил: это лицо походило на другое, которое он когда-то знал, любил и вместе с тем боялся. Оно походило на лицо его отца, брахмана. И Сиддхартха вспомнил, как некогда, юношей, вынудил отца отпустить его к аскетам, как он простился с ним, как ушел и никогда не возвращался. Не заставил ли он своего отца страдать столько же, сколько он страдал теперь из-за своего собственного сына? Не ожидает ли и его, Сиддхартху, такая же участь? Не комедия ли это, не странная и глупая вещь – это повторение, этот бег в роковом круге?

Река смеялась. Да, это так – все повторяется, все, что не было выстрадано до конца и искуплено».

Итак, река. С одной стороны, очень простой, с другой, многомерный образ. Замечательная находка Гессе. Он очевидно символичен. Река персонифицирована и воспринимается как самостоятельный субъект, учитель. Кроме того, символ реки глубоко традиционный и даже один из главных в буддийской символике. Классические буддийские тексты (напр., «Дхаммапада», «Сутта-нипата») часто используют метафору достижения того берега в смысле спасения, т.е. выхода из сансары. Отсюда, она переходит в объяснение понятия бодхисаттвы как того, кто призван (призвал себя) перевести всех живых существ на тот берег. Очевидно, что выбор профессии перевозчика Сиддхартхой буквализирует эту метафору.

При этом все остается в рамках психологического правдоподобия. Ведь этот диалог с рекой можно воспринимать и как внутренний (без подозрений на шизофрению). Река выполняет роль зеркала и в прямом, и в переносном смысле. И в этом зеркале Сиддхартха видит свое внутреннее, то, что в нем уже есть. Точнее, Гессе тонко балансирует на грани «внешнего-внутреннего». «Внешнее-внутреннее» здесь – смех. Иными словами, я имею в виду, что этот смех вызывает вопрос: это смех самого Сиддхартхи над собой, который он проецирует на реку? Или смех привнесен извне, смеется кто-то другой, что позволяет Сиддхартхе посмотреть на себя со стороны? Это очень важно. Еще раз: ведь Гессе проводит очень «западную» мысль (или, иными словами, Сиддхартха ведет себя как человек христианской, западной культуры). Сиддхартха – согласно схеме – отвергает все учения и достигает спасения сам, своими силами. И вот – кульминация, освобождение от последней страсти – и вслед за этим, далее по тексту Сиддхартха обретает просветление («Его рана зацвела, его горе стало излучать свет, его Я слилось с вечностью. В этот час Сиддхартха перестал бороться с судьбой, перестал страдать. На лице его расцвела радость знания, которому не противится уже воля, которое познало совершенство, примирилось с течением событий – с потоком жизни, которое страдает и радуется вместе со всеми, отдается общему потоку, входит в единство»). Вопрос: действительно ли Сиддхартха вполне самостоятельно совершает этот акт освобождения? Или шире: действительно ли просветление – это естественный путь человека, на котором ему не нужны другие учителя, кроме самого себя?

Освобождение происходит через смех над самим собой, смех, который приходит извне, но не от другого человека, а расслышанный в шуме реки. Образ, лишенный однозначности. То ли мистика, естественный идеализм, то предвосхищающая проекция будущего смеха над собой. То ли внешнее, то ли внутреннее. Эта дилемма снимается следующим соображением. «Посмеяться над самим собой» - это ведь так естественно. Но – для западного человека! Поэтому и западным читателем этот вестернизированный образ действия Сиддхартхи воспринимается совершенно естественно и убедительно. В свою очередь смех над собой – феномен, реализующий внутреннюю социальность индивида. Не смеются над собой в одиночестве. Смех над собой – это часть внутренней болтовни. Смех над собой может быть горьким как последнее утешение, и может быть радостным как открытие, что не все еще потеряно и надо действовать, но – не может быть бесстрастным. (Позднее, в «Игре в бисер» Гессе снова воспользуется мотивом освобождающего смеха, но там это будет именно смех другого: в альтернативной биографии Йозефа Кнехта йог-учитель высмеивает привязанности Дасы, alter ego Кнехта, к майе.)

Кроме того, мотив смеха над собой в сочетании с дальнейшим описанием обретения Сиддхартхой просветления наводит на еще одну параллель с западно-европейским культурным феноменом:

«Сиддхартха все слушал. Он теперь весь превратился в слух. Словно совершенно пустой, он впитывал в себя все звуки и чувствовал, что теперь и сам изучил вполне искусство слушать. Он и раньше не раз слышал все эти многочисленные голоса в реке, но сегодня они звучали как-то особенно. Уже он не мог больше различать одни голоса от других – радостные от плачущих, детские – от голосов взрослых. Все сливалось теперь в одно – жалобы тоскующих и смех умудренных, крики гнева и стоны умирающих – все составляло одно, все сочеталось вместе, все переплеталось в тысячекратном сплетении. И все вместе – все голоса, все цели, все порывы и страдания, все наслаждения, все доброе и злое – все вместе взятое составляло их. Все вместе взятое было потоком событий, было музыкой жизни. А когда Сиддхартха внимательно прислушивался к реке, к ее тысячеголосой песне, когда он не обращал преимущественного внимания ни на жалобы, ни на смех, не уходил своим Я в один какой-либо голос, а слушал их все одновременно, внимал всему и слышал единство, тогда эта великая песнь, распеваемая тысячами голосов, оказывалась состоящей из одного единственного слова; это было слово Ом – совершенство. – Слышишь? – снова спросил глазами Васудева. Ярко сияла улыбка Васудевы; она светилась над всеми морщинками его старого лица, как парило Ом над всеми голосами реки. Ярко светилась его улыбка, когда он взглядывал на друга, и так же ярко засияла теперь такая же улыбка и на лице Сиддхартхи. Его рана зацвела, его горе стало излучать свет, его Я слилось с вечностью».

Я имею в виду карнавальный смех и концепцию бытия, свойственную народной смеховой культуре в целом, которые концептуализированы Бахтиным в его книге о Рабле. Только там смех как средство постижения веселой относительности бытия, непрерывного преодоления собственной ограниченности и страха смерти индивидом за счет идентификации себя с неумирающим народным телом не выводит из потока бытия, или, иными словами, из сансары. Здесь же у Сиддхартхи якобы естественно, а, по-моему, как раз неестественно возникает «слово Ом». Ну, не верю.

Для того, чтобы стала очевидной еще одна двусмысленность, нужно вспомнить о двух направлениях буддизма – хинаяне (малая колесница) и махаяне (большая колесница), которые в частности различаются пониманием идеальной личности. В хинаяне таковым выступает «архат», т.е. отшельник, аскет, достигающий освобождения от страстей и, соответственно, нирваны. Идеальная личность в махаяне – боддхисаттва. Последний отличается от архата прежде всего целью: не достичь нирваны самому, а помочь освободиться от сансары всем страдающим. Боддхисаттва начинается с обета и принятия на себя ответственности за всех живых существ. Двусмысленность, таким образом, заключается в том, что Сиддхартха, став перевозчиком, буквализирует метафору пути бодхисаттвы (перевода на тот берег), но в реальной практике является скорее архатом.

Наконец, последний значимый эпизод – передача постигнутой мудрости Говинде:

«Познать мир,  объяснить его, презирать его – все это я предоставляю великим мыслителям. Для меня же важно только одно – научиться любить мир, не презирать его, не ненавидеть его и себя, а смотреть на него, на себя и на все существа с любовью, с восторгом и уважением.

 – Это я понимаю,– сказал Говинда.– Но именно это Возвышенный признал заблуждением. Он предписывает доброжелательность, терпимость, кротость, снисходительность, но не любовь. Он запретил нам отдавать наше сердце любви к земному.

 – Знаю,– сказал Сиддхартха, и улыбка засияла на его лице.– Я знаю это, Говинда. Вот мы и забрели с тобой в дебри мнений, в спор из-за слов. Не могу отрицать, мои слова о любви как будто находятся в противоречии со словами Гаутамы. Оттого я и не доверяю словам. Но это противоречие только кажущееся. Я знаю, что я совершенно согласен с Гаутамой. Возможно ли, чтобы не знал любви тот, кто познав всю бренность и ничтожность человеческого бытия, тем не менее настолько любил людей, что посвятил долгую, тяжелую жизнь исключительно тому, чтобы помочь им, просветить их. И в нем, в твоем великом учителе, дело мне милее слов, его жизнь и дела важнее его речей, движение его руки важнее его мнений».

Снова двусмысленность. Сиддхартха рассуждает скорее как боддхисаттва, тогда как Говинда, действительный ученик Будды не признает «заповеди любви». Между тем весь путь Сиддхартхи – путь единоличника и скорее архата (с оговоркой, что последние годы были проведены в товариществе с Васудевой), который в конце приводит его к этой проповеди любви. Парадокс, на мой взгляд, разрешается опять же достаточно просто. Сиддхартха и здесь остается западным человеком. В буддийском просветлении он обретает то, что уже есть в христианстве, - слово о любви, тогда как ранее отверг путь, предложенный Буддой, который теперь сам признает путем любви.

Уже обдумав этим замечания, я перелистал биографию Гессе (Бернхарда Целлера, издательства «Ровольт») и с удовлетворением нашел следующие слова писателя: «То, что мой Сиддхартха ставит выше не самопознание, но – любовь, что он отклоняет догму и делает центром – переживание единства, - может быть воспринято как новое обретение христианства, как истинно протестантская черта». В некотором смысле я ломился в открытую дверь, но только в некотором. Процитированные слова Гессе указывают на христианские интенции автора, но не исключают намерения синтеза с восточной духовностью (иначе как минимум незачем было браться за восточную тему). Но синтез не состоялся. (Хотя именно Гессе – самый впечатляющий и глубокий пример взаимопроникновения европейской и восточной духовности в западной литературе по крайней мере первой половины ХХ в. Но большей удачей в этом смысле я склонен считать «Игру в бисер».)

Словом, «Сиддхартха» - это, конечно, никакая не биография Будды (под каковой шапкой ее иногда помещают). Это история западно-европейского Я, обретающего христианские ценности под личиной буддийской практики обретения просветления. Именно «под личиной», поскольку срастания не произошло. Гессе «протащил» в буддийскую схему эго современного западного человека, по сути успокоив его относительно его жизненной ориентации. Главное замечание здесь относится к тому удовлетворению, с которым Сиддхартха (европейский человек) озирает пройденный путь и признает совершенно необходимым этап «сладострастия». Совсем грубо говоря: даже если цель, указанная Буддой и правильна, - мы на верном пути. Надо свое «отгулять» и «перебеситься». Я лишь попытался обнажить псевдологику этого утверждения. Да и сама мысль об исчерпаемости желаний вполне может оказаться иллюзией. Мне часто кажется, что западному человеку (если представить его некий усредненный образ, или, напротив, подойти глобально, оценивая направление цивилизационного развития) не хватит и десяти жизней, чтобы утолить все его пусть и не бурные, но истончившиеся и спрятавшиеся под множеством масок страсти.

Недавно перечитав «Планету людей» Сент-Экзюпери, я обнаружил еще один, но уже практический аргумент против такого хода мыслей (сначала «пожить», а потом уж думать о душе), замечательный именно тем, что здесь вообще нет никакой заданности, ни слова у духе, самосовершенствовании, заботе о душе, вообще ничего потустороннего и даже «восточного». Приведу скомпилированную цитату, но лучше перечитать всю главу «В сердце пустыни». Погибающий от жажды летчик ничуть не жалеет о том, что у него не было и, вероятно, не будет времени на ту «жизнь», в которой безуспешно искал свое Я Сиддхартха и которую продолжает оправдывать, ничего в ней не найдя (курсив мой):

«В последнем счете мне выпала завидная участь. Если б я вернулся, опять начал бы сначала. Я хочу настоящей жизни. А в городах люди о ней забыли… Не стану жаловаться на судьбу. Три дня я шел, страдал от жажды, держался следов на песке, и вся надежда моя – на росу. Я забыл, где живут мои собратья, и пытался вновь отыскать их на земле. Таковы заботы живых. И право, это куда важнее, чем выбирать - в каком бы мюзик-холле убить вечер. Мне странны пассажиры пригородных поездов – воображают, будто они люди, а сами, точно муравьи, подчиняются привычному гнету и даже не чувствуют его. Чем они заполняют свои воскресенья, свой жалкий, бессмысленный досуг? …Я счастлив своим ремеслом. Чувствую себя пахарем, аэродром – мое поле. В пригородном поезде меня убило бы удушье куда более тяжкое, чем здесь! …И суть не в том, чтобы жить среди опасностей. Это всего лишь громкая фраза. Тореадоры мне не по душе. Я люблю не опасности. Я знаю, что я люблю. Люблю жизнь».